Niềm tin và vấn đề đối tượng của triết học về tôn giáo – Triết học Tôn giáo: Một số vấn đề lý thuyết cơ bản

Niềm tin, vấn đề đối tượng về tôn giáo

PGS.TS. Đỗ Minh Hợp

Viện Khoa học Xã hội Việt Nam

Hiện có một sự thật không thể chối cãi được là sau kỷ nguyên khải hoàn của Khoa học, khi mà loài người đặt trọn niềm tin của mình vào Khoa học như “phép mầu”, như “phương thuốc vạn năng” cho phép chữa trị bách bệnh của con người và xã hội, khi mà loài người có cảm tưởng dứt khoát và vĩnh viễn “trừ khử” được tôn giáo như “cơn mê sảng sinh ra từ sự ngu dốt”, như “thuốc phiện” của nhân dân, tôn giáo không những không tiêu vong mà, ngược lại, còn ảnh hưởng ngày càng sâu rộng đến cuộc sống của con người. Tôn giáo đang trở thành một nhân tố chi phối số phận không ít các cộng đồng người, tác động không nhỏ đến nhiều vấn đề giữa các cộng đồng người trong thế giới hiện đại. Loài người hiện đại ngày càng nhận thấy tiến bộ khoa học tự thân nó không thể đảm bảo duy trì được bản chất loài của mình (Nhân tính), thậm chí còn đưa loài người đến bên bờ vực của sự tự diệt vong cả về thể chất, lẫn tinh thần. Hiện nay, đối mặt với những hiện thực phũ phàng của cuộc sống chủ yếu được tiến hành theo các chuẩn mực của văn minh phương Tây và lối sống duy lý (duy khoa học), nhiều người quay lại với tôn giáo như “trốn nương thân đáng tin cậy” và “nơi trú ẩn cuối cùng của nhân tính”. Những người đến với tôn giáo hiện không chỉ là những kẻ ngu dốt, sợ hãi các lực lượng tự nhiên bí ẩn do không hiếu biết chúng, mà còn có cả nhiều người “học cao”, những giáo sư, tiến sĩ, viện sĩ, v.v.. Sự thật này cho thấy sức sống mãnh liệt, sự “trường sinh bất tử” của tôn giáo, song nó cũng đòi hỏi phải làm sáng tỏ bản chất của “người bạn đồng hành” với con người, xã hội – hiện tượng “tôn giáo” .

Theo tôi, bản chất niềm tin nói chung, niềm tin tôn giáo nói riêng, chính là mấu chốt của vấn đề. Không thể hiểu được triết học về tôn giáo nếu bỏ qua vấn đề của niềm tin.

Trước khi đi vào vấn đề “niềm tin”, chúng ta cần khẳng định một sự thật khác là con người không thể sống thiếu niềm tin. Dĩ nhiên, con người ở đây là “Homo sapiens”, hay nói dễ hiểu hơn, con người khác con vật  ở chỗ nó biết nghĩ, có ý thức, có “hồn” như cái khu biệt nó với con vật, như cái nâng nó lên khỏi “vật tính” và “thú tính” có nơi nó. Nhân đây cũng cần ghi nhận một thực tế đau lòng là đa số loài người chủ yếu sống theo “bản năng gốc”, thiếu “sự nghĩ” riêng của mình, thoe “sự nghĩ” của tha nhân, một cách vô thức! Do vậy, niềm tin “của họ” là niềm tin mù quáng, không phải là niềm tin thực sự của họ với tư cách Người, vì sự gán ghép niềm tin chính là sự gán ghép một hệ giá trị tinh thần, một nếp sống, là sự nô dịch tha Nhân. Quay lại với luận điểm “con người không thể sống thiếu niềm tin”, cần nói rõ, niềm tin ở đây có thể là niềm tin cá nhân, tức là sự tin vào sự hiện diện thực sự của mình trong thế giới này, trên thế gian này (đây là tiền đề đầu tiên để hình thánh cá tính, nhân cách và cái Ngã riêng của mỗi người), là sự tin vào năng lực của mình (đây là tiền để để hiện thực hóa cá tính, nhân cách và cái Ngã của mỗi người) và sự tin vào lẽ phải của mình (đây là tiền đề để bộc lộ cá tính, nhân cách và cái Ngã của mỗi người), có thể là niềm tin cộng đồng, tức là sự tin vào một hệ giá trị tinh thần đóng vai trò định hướng văn hóa sống và tiêu chí về nhân tính đối với mọi thành viên đích thực của cộng đồng ấy (gia giáo, hương ước, hệ tư tưởng dân tộc, những giá trị chung nhân loại, v.v… có thể là niềm tin thế tục (những giá trị chi phối cuộc sống hiện thực của con người như một sinh thể) và niềm tin tôn giáo (những giá trị chi phối cuộc sống hiện thực của con người như một thực thể siêu nhiên). Nói một cách chặt chẽ, không có người “vô thần”. Vấn đề ở đây chỉ là “thần” (đối tượng của niềm tin) biểu thị hệ giá trị nào và tính chất của sự tin (vô thức hay hữu thức).

Bên cạnh khái niệm “niềm tin tôn giáo”, còn có khái niệm “niềm tin triết học”. Đây là một khái niệm không có ý nghĩa phổ biến và thiếu chặt chẽ về nội dung, có nhiệm vụ nhấn mạnh sự đặc thù của tư duy triết học (so với tư duy khoa học và tư duy thần học) là tư duy thực hiện và minh biện sự lựa chọn những định hướng thế giới quan xuất phát. Niềm tin triết học chủ yếu gắn với hoạt động trực giác trí tuệ và trước hết tự khẳng định mình ở nơi không có khả năng tiếp cận với đối tượng quan tâm (đề tài) bằng con đường lôgic hay con đường kinh nghiệm. Điểm khác biệt giữa niềm tin triết học với các hình thức hoạt động nhận thức phổ biến là ảnh hưởng đáng kể của nhân tố chủ quan. Thử nghiệm đem lại địa vị của thuật ngữ triết học chính thống (philosophisher Glaube) cho niềm tin triết học và đề cao ý nghĩa của nó trong hệ thống thế giới quan triết học đã được nhà triết học người Đức là K. Jaspers tiến hành.

Các nhà triết học Hy Lạp cổ đại (Heraclit, Platon, Aristotes, v.v.) đã sử dụng khái niệm “niềm tin” theo nghĩa rộng của từ này, song họ không quan niệm niềm tin như một thành tố cần thiết của tư duy triết học và hơn 

Những tiền đề hiện thực để hình thành tư tưởng về niềm tin triết học chỉ hình thành ở thế kỷ XVIII. Góp phần đáng kể cho thực tế đó là thái độ hoài nghi đối với vai trò tích cực của niềm tin được hiểu theo triết học truyền thống (P.Abailardus, R. Descartes, B. Spinoza, T. Hobbes, J. Locke, V.V.). Ngay Hume đã lưu ý các nhà triết học đến những khác biệt về lĩnh vực đối tượng và chức năng, do đó, về nội dung triết học giữa quan niệm thuần túy tôn giáo (theo Hobbes, niềm tin tôn giáo hoàn toàn không định nghĩa được) và quan niệm thế tục về niềm tin. D. Hume đánh giá niềm tin thế tục là hình thức tự nhiên của “biểu tượng sống động” tồn tại trước sự ra đời của ý niệm.

Kant đã làm sáng tỏ bản chất đích thực thông thái của niềm tin, luận chứng địa vị đặc biệt của nó trong hệ thống thế giới quan và thực tiễn xã hội. Theo ông, niềm tin có căn cứ của mình hoàn toàn là các nguyên tắc đạo đức, không có quan hệ về mặt chức năng và đối tượng với mặc khải và với tri thức. Đồng thời, vốn không

Tán thành với tư tưởng không cho phép đồng nhất niềm tin tôn giáo, niềm tin triết học (vì bản thân triết học là một hình thức của thế giới quan tôn giáo), với niềm tin giáo hội, Hegel kiên quyết chuyển trọng tâm từ địa vị đạo đức sang địa vị tri thức của niềm tin. Niềm tin không đơn giản là một hình thức đặc thù của tri thức; nó là tri thức chân thực. Tính chân thực là rường cột của niềm tin. Theo Hegel, mọi thử nghiệm trước kia nhằm tách biệt niềm tin khỏi tư duy duy lý và đem chúng đối lập với nhau chứng tỏ căn bệnh nguy hiểm của tinh thần con người và việc đánh mất văn hóa triết học. Niềm tin đích thực (đối lập với niềm tin trừu tượng) là niềm tin hợp lý, hay chính xác hơn là niềm tin vào lý tính. Chỉ có nó mới biến con người thành Người, còn triết học thì thành phương tiện tiếp cận với những chân lý của tinh thần đang phản tư.

K. Jaspers cố gắng giải quyết nhiệm vụ kiến tạo khái niệm “niềm tin triết học”, đem lại cho nó nội dung và ý nghĩa hiện thực. Ông xây dựng quan điểm về niềm tin triết học chủ yếu phù hợp với các truyền thống triết học Kitô giáo Đức, nhờ tán thành ràng bất kỳ nội dung triết học nào cũng “sống” thông qua niềm tin tôn giáo, song cũng có các quan hệ hoàn toàn cụ thể với khoa học. Bảo vệ tư tưởng của Kant và Hegel về sự cần thiết phải tách rời niềm tin triết học khỏi niềm tin giáo hội, Jaspers kiên định việc tách rời giáo hội khỏi nhà nước. Điểm nổi bật ở ông là việc cá thể hóa niềm tin triết học, điều này góp phần tách biệt nó không những với niềm tin tôn giáo mà còn cả với triết học truyền thống mà nó tôn trọng nhưng không vâng lời. Bản chất có nhân cách sâu sắc của niềm tin triết học đòi hỏi phải chỉnh lý căn bản quan hệ của nó với tri thức. Nhất trí với sự cần thiết và tính tất yếu cùng tồn tại của niềm tin triết học với tri thức và không chấp nhận bất kỳ một sự minh biện nào cho chủ nghĩa hư vô dẫn tới “hư không của phủ định”, Jaspers đồng thời nói về lợi ích của “sự cam chịu trong vô 

Từ quan niệm như vậy về vị trí của niềm tin nói chung và về niềm tin tôn giáo nói riêng, chúng ta có thể nhận thấy tồn tại tất yếu của triết học về tôn giáo như một lĩnh vực triết học bàn về một trong những phương diện quan trọng nhất của tồn tại người – lĩnh vực những giá trị siêu nghiệm và siêu nhiên chế định văn hóa sống của con người và qua đó là đi đến việc xác định nội hàm của khái niệm “triết học về tôn giáo”. Theo nghĩa rộng nhất, triết học về tôn giáo là những phán đoán khá khác nhau nhưng vẫn nằm trong khuôn khổ suy luận duy lý về tôn giáo, kể cả việc nghiên cứu nội dung của câu trả lời cho những vấn đề bản thể luận thần học, nhân học đạo đức học và cứu rỗi luận (soteriologie) được đưa ra trong các tôn giáo khác nhau. Đây là căn cứ để người ta có thể coi các tác phẩm “về bản chất của thần linh” của Ciceron, “Những cuộc đối thoại về tôn giáo tự nhiên” của Hume

Nhiều ý kiến coi “thần học tự nhiên” tới nay là “triết học về tôn giáo”. Ngược lại, sự hoàn toàn phủ định từ lập trường của thần học quan phương đối với khả năng và tính hợp lý của “triết học về tôn giáo”, đối với mọi sự tham gia của lý tính độc lập vào việc tham gia thảo luận các vấn đề niềm tin được K. Barth trình bày trong thần học hiện đại. Cuối cùng, “thần học tự nhiên” được kiến tạo như một bộ phận cấu thành trong các hệ thống siêu hình học truyền thống. Nó là thử nghiệm tách biệt các phán đoán có nghĩa siêu nghiệm ra tò lý tính con người và qua đó thảo luận những vấn đề sau đó đi vào triết học về tôn giáo – Chúa và những thuộc tính của Chúa, bản chất của niềm tin tôn giáo, con người và tự do của con người, về quan hệ qua lại giữa niềm tin và lý tính, v.v..

Theo nghĩa hẹp, triết học về tôn giáo là một bộ môn triết học độc lập. Lần đầu tiên, thuật ngữ “triết học về tôn giáo” xuất hiện cuối thế kỷ XVIII ở Đức. Tác phẩm “Tôn giáo chỉ trong khuôn khổ của lý tính” của Kant vạch rõ định hướng của nó. Tôn giáo thể hiện ở đây như là đối tượng nghiên cứu của triết học với tư cách một trong

Được lý giải và xác định theo các cách khác nhau trong văn hóa châu Âu, quan hệ giữa triết học và tôn giáo bắt nguồn tò một cơ sở chung – đối đầu kỳ quặc giữa niềm tin và lý tính, trong đó chúng có liên hệ mật thiết với nhau. Xét về mặt lịch sử, sự đối đầu này bắt đầu từ sự hội ngộ giữa Do Thái giáo với văn hóa Hy Lạp và lúc đầu được trình bày trong học thuyết về Logos của Philon Alexandria. Nó cần phải gắn liền các giáo lý của Do Thái giáo với triết học Hy Lạp và trình bày “Luật” Do Thái giáo với tư cách luật tự nhiên, có ý nghĩa đối với mọi người.

Học thuyết Kitô giáo được hình thành nhờ nỗ lực của các “giáo phụ” là những người cố làm sáng tỏ nội dung phổ quát của Kinh Thánh, nội dung vượt lên trên các tín ngưỡng đa thần giáo trước đó và triết học cổ đại, đồng thời cũng thấu hiểu được và đạt tới được đối với thế giới Hy Lạp. Đây là vấn đề trình bày tôn giáo bằng ngôn

Tính tất yếu của sự đối đầu giữa tôn giáo (thần học) và triết học sinh ra từ sự khác biệt sâu sắc về hình thái của chúng. Tôn giáo lịch sử (đối với người châu Âu thì đó trước hết là Ki tô giáo) và sự diễn đạt nó về mặt lý luận (thần học) đã phát triển trong một khuôn khổ cứng nhắc do Kinh Thánh và Thánh truyền, truyền thống, hệ biểu tượng đức tin phác họa. Bất kỳ tri thức nào cũng chỉ được thừa nhận ở mức độ nó phù hợp với pháp điển của Giáo hội và củng cố lòng mộ đạo do pháp điển ấy quy định. Còn đối với triết học thì những định hướng của nó là đối lập: phân tích một cách có phê phán tất cả mọi hình thức văn hóa từ lập trường của lý tính, dựa vào tri 

Triết học về tôn giáo cận hiện đại dưới những biểu hiện quan trọng nhất của mình đã kiên quyết khu biệt với “triết học của tôn giáo”, nhận thấy nguy cơ đánh mất các nhiệm vụ và sứ mệnh đích thực của mình là ở việc hoàn thành chức năng phục vụ đối với tôn giáo. Triết học cạnh tranh với tôn giáo chính ở nơi nó xác định sứ mệnh của mình một cách sâu sắc nhất (Hegel). Sự phê phán tôn giáo của triết học không phải được quy định bởi thái độ tiêu cực đối với tôn giáo tự thân nó, mà thể hiện là một yếu tố tất yếu của bản thân phương pháp tư duy triết học và của khái niệm triết học về tôn giáo.

Nếu thần học cố sử dụng khái niệm để xem xét và trình bày thực tiễn hiện thực của ý thức tôn giáo đại chúng – kinh nghiệm sống của những người nỗ lực hiện thực hóa nhũng giá trị tôn giáo, thì sự hình thành chủ nghĩa phê phán triết học trước hết ghi nhận và khái quát những thành tựu của khoa học trong nhận thức thế giới, sự hoàn thiện hệ thống công cụ của nó, sự tăng cường vai trò của tri thức chân thực trong phát triển xã hội, tức sự cải biến toàn bộ bối cảnh văn hóa xã hội trong quá trình hình thành nền văn minh công nghệ cùng với việc đặt trọng tâm vào sự phát triến cá nhân, chủ nghĩa đa nguyên, cạnh tranh tự do, những nhân tố quy định quá trình thế tục hóa xã hội châu Âu.

Với tư cách một bộ môn độc lập, triết học về tôn giáo hình thành vào thời Khai sáng. Các bậc tiền bối của nó là G. Bruno và các nhà hữu thần luận Anh (Scherberi, Toland, Tindall, Kollinz), những người sáng lập ra nó là Spinoza, Descartes, Hobbs, Locke, Hume ở Anh, các nhà Khai sáng Pháp (Beyle, Voltaire, Rousseau, Honbach, Diderot), ở Đức (Lessing, Kant, Schleiemacher và Hegel). Các nhà triết học đã bảo vệ quyền có phán đoán độc lập về các vấn đề tôn giáo nhờ xuất phát từ những tiêu chí của nhận thức duy lý và những dữ liệu của khoa học. Tư tưởng này được Descartes trình bày rõ trong “Mặc tưởng siêu hình học” (1641). Hai vấn đề – về Chúa và về linh hồn – là hai vấn đề quan trọng nhất, cần được chứng minh thông qua những luận cứ của triết học, chứ không phải củá thần học”. Sự nghiệp sáng tạo của Spinoza là minh họa rõ về sự hình thành triết học về tôn giáo. Phát triển các truyền thống của chủ nghĩa duy lý và của chủ nghĩa phiếm thần, ông đồng nhất Chúa trời và tự nhiên được ông hiểu là một thực thể vĩnh hằng, vô hạn thống nhất, là nguyên nhân tự nó (causa sui), ông còn trình bày các nguyên tắc nghiên cứu Kinh Thánh một cách có phê phán khoa học. Xuất phát điểm của triết học về tôn giáo hiện đại là khái niệm “tôn giáo tự nhiên” của Hume, sự đối lập giữa nó với tôn giáo lịch sử. Nó mở ra khả năng để triết học phân tích tôn giáo như một kết câu tư biện, cũng như nghiên cứu các tôn giáo thực tôn. Khi đó toàn bộ sự lý giải trước đó về tôn giáo như cái có quan hệ với siêu hình học

Các nhà tư tưởng Đức có một công lao đặc biệt trong việc xây dựng triết học về tôn giáo với tư cách một bộ môn đặc biệt. Họ đề nghị nhận thức tôn giáo bằng cách định hướng vào các lĩnh vực ý thức khác nhau – ý chí (Kant), cảm xúc (Schleiemiacher) và lý tính (Hegel). Bản thân thuật ngữ “triết học về tôn giáo” gắn liền với sáng tạo của Kant. Chính ông đề nghị gọi tác phẩm “Tôn giáo chỉ trong khuôn khổ của lý tính” ỉà triết học về tôn giáo (Religionsphilosophie). Theo Kant, đóng góp cơ bản của Khai sáng không đơn giản là giải phóng khỏi những giáo lý tôn giáo, những giáo điều chính trị, mọi hạn chế đối với tư duy, mà là thống trị tuyệt đối của lý tính tự do. Từ đó là khẩu hiệu: “Hãy dũng cảm sử dụng trí tuệ của mình!” Theo Kant, tôn giáo không tuyên chiến chống lại lý tính, sẽ không thể trụ lâu trong cuộc chiến này.

Khác với chủ nghĩa vô thần thời Khai sáng, Kant không phủ định tồn tại của Chúa, mà phủ định các phương thức truyền thống trong việc chứng minh tồn tại Chúa và những quan niệm tương ứng về Chúa. Thí dụ, ông không chấp nhận quan niệm về Chúa như nguyên nhân của những quá trình diễn ra trong tự nhiên: sự lý giải khoa học về chúng là hoàn toàn đủ (“Chủ nghĩa vô thần về phương pháp luận” – K. Barth). Cùng với siêu hình học triết học kinh viện và thần học, Kant phá hủy bức tranh về thế giới do chúng xây dựng, trong đó Chúa và tạo phẩm của Chúa được mô tả nhờ một hệ thống khái niệm nguồn gốc vũ trụ luận thống nhất. Kant coi Chúa là một định đề của lý tính thực tiễn, bắt nguồn từ quan niệm của bản thân con người về mình như một thực thể có trách nhiệm đạo đức (chứng minh đạo đức). Theo Kant, toàn bộ sinh hoạt tôn giáo chỉ nên giữ lại sự phục vụ Chúa về mặt đạo đức, trong đó Christ thể hiện không phải là Chúa Con, mà là con người lý tưởng; các sự 

Triết học về tôn giáo (philosophy of religion) tiếp thu định hướng này của Kant, xem xét tôn giáo như một lĩnh vực độc lập (bên cạnh đạo đức hay nghệ thuật) của văn hóa, cố đạt tới bản chất, chân lý và mục đích của tôn giáo, xây dựng lý luận về tôn giáo cho mục đích ấy. Xuất phát điểm quan trọng của nó là khái niệm “kinh nghiệm tôn giáo”, khái niệm này cho phép vạch ra bản chất của tôn giáo. Khi đó, hiện tượng tôn giáo có thể được khảo cứu trên phương diện kinh nghiệm nội tâm của cá nhân, cũng như trên phương diện kinh nghiệm lịch sử. Trong cả hai trường hợp, triết học về tôn giáo đều ghi nhận vai trò của các cá nhân sáng tạo tôn giáo, những người sáng lập ra các tôn giáo. Như vậy, triết học về tôn giáo phán xét về đời sống tôn giáo của người khác nhờ xuất phát từ kinh nghiệm tôn giáo của mình, cũng như ngược lại, thế nghiệm tôn giáo của người khác góp phần thúc đẩy sự thấu hiểu niềm tin của bản thân mình. Tuy nhiên, để xây dựng lý luận về tôn giáo, cần phải biểu thị kinh nghiệm này bằng những phạm trù triết học.

Có thể coi triết học về tôn giáo của Hegel là mẫu mực cho việc thực hiện chủ ý như vậy. ông xem tình cảm và biểu tượng tôn giáo là hình thức biểu thị chân lý tuyệt đối. vốn đồng nhất về nội dung, triết học và tôn giáo nhận thức Chúa bằng những phương pháp khác nhau, tồn giáo – bằng biểu tượng, triết học – bằng khái niệm. Tồn giáo giữ một vị trí xứng đáng trong hệ thống triết học Hegel, cùng với triết học, nó hoàn tất tòa nhà tri thức

Gắn liền với vấn đề về bản chất của tôn giáo là vấn đề về chân lý của nó. Thí dụ, Kant coi chân lý của tôn giáo là đạo đức: “Ngoài lối sống thiện, tất cả những gì con người muốn làm để làm vừa lòng Chúa đều chỉ là ảo tưởng tôn giáo và phục vụ giả dối Chúa”. Hegel không tán thành luận điếm đó của Kant. Theo ông, tôn giáo chỉ bộc lộ chân lý cảm tính dưới dạng mệnh đề về tinh thần, cần phải hiểu tôn giáo là đời sống tự ý thức nội tại 

Triết học về tôn giáo là con đẻ của thời cận hiện đại và đặc biệt của thời Khai sáng còn theo nghĩa tư duy triết học phê phán cố giải mã khái niệm “Chúa” và giải thích tôn giáo nhờ lý tính để có được nền tảng chung của văn hóa và của đời sống xã hội: nếu niềm tin chia rẽ mọi người theo các giáo hội, thì lý tính là tài sản chung của họ. Do vậy, triết học về tôn giáo kiên định khả năng nói về Chúa một cách không lệ thuộc vào Mặc khải: các khái niệm “Chúa” và “tôn giáo” có thể được trừu tượng hóa khỏi các hình thức lịch sử đa dạng, cụ thể của tôn giáo để làm sáng tỏ bản chất của tôn giáo. Đây là cơ sở để phát triển các hướng phê phán tồn giáo dưới các hình thức lịch sử xuyên tạc bản chất đích thực của tôn giáo, đánh tráo nó bằng mê tín dị đoan. Theo triết học duy lý và triết học thực chứng, tôn giáo cần được tẩy rửa khỏi những giáo điều và những mê tín vô nghĩa để phù hợp với lương tri của con người, hay cần loại bỏ hoàn toàn những biểu hiện điên rồ, kết quả của sự lừa dối và ngu dốt.

Một kỷ nguyên mới bắt đầu từ giữa thế kỷ XIX kỷ nguyên của tiến bộ tư sản, khải hoàn của chủ nghĩa thực chứng. Các tiền đề làm chỗ dựa cho phương pháp tư duy của triết học về tôn giáo cổ điển đã bị phá hủy. Nó tiếp tục phát triển theo các con đường khác nhau: từ việc công khai phê phán ý thức tôn giáo đến việc biện hộ nó về thần học. Song, triết học về tôn giáo ngày càng từ bỏ kỳ vọng trước kia về vai trò tinh thần chủ đạo trong việc luận chứng đạo đức bắt buộc chung đối với xã hội (như Kant từng làm). Những mâu thuẫn trong phát triển của nền văn minh khoa học – kỹ thuật và sự khải hoàn của tinh thần thực chứng chủ nghĩa đã bắt buộc người ta phải định hướng tư duy phê phán vào bản thân niềm tin vào lý tính (khoa học) và đẩy toàn bộ thời đại Khai 

Đầu thế kỷ XX, nếu các nhà triết học thực chứng mới khẳng định những luận đề tôn giáo là vô nghĩa, thì đại bộ phận các nhà triết học hiện đại lại giữ lại định hướng của triết học về tôn giáo cổ điển, quan tâm tới tôn giáo như đối tượng quan trọng của mặc tưởng triết học, nhưng không “uốn nắn” và ra lệnh cho tôn giáo đi theo con đường chân chính nhờ lý tính, mà chủ yếu cố hiểu quan hệ giữa triết học với tôn giáo như các lĩnh vực độc lập có liên hệ với nhau theo một cách nào đó. Không những lý tính thường xuyên đột nhập và tham gia vào công việc của niềm tin, do vậy tôn giáo không thể được lý giải đúng nếu không tính đến thực tế đó, mà ngược lại, tôn giáo tích cực bộc !ộ mình như một nhân tố sáng tạo văn hóa trong bản thân lĩnh vực triết học, nghệ thuật. Song quan hệ giữa triết học và tôn giáo tất yếu trở nên căng thẳng ở một chừng mực nhất định. Một yếu tố kiến tạo nên tôn giáo là sự tồn tại của mặc khải (giác ngộ) bất khả tri bằng ỉý tính. Tôn giáo vẫn khác biệt với triết học về nguyên tác ở cơ sở xuất phát này của mình.

Khác với “triết học tôn giáo” (religious philosophy), tiền đề của triết học về tôn giáo là thừa nhận “triết học có con đường nhận thức và chứng minh của mình hoàn toàn khác với tôn giáo”.⁸⁸ Như vậy, tôn giáo là đối tượng nghiên cứu, chứ không phải cội nguồn nhận thức đối với triết học. Cherchrin đại diện cho truyền thống chủ nghĩa duy lý ở Nga luận chiến chống lại “trường phái thần học”, nhận thấy tôn giáo là nguồn gốc duy nhất của nhận thức Chúa trời, còn triết học là trò chơi vô bổ của trí tuệ con người. Theo Chercherin, triết học và tôn giáo

Tuy nhiên, không phải xu hướng duy lý này mà xu hướng phi duy lý chiếm ưu thế trong triết học về tôn giáo ở Nga: bất kỳ triết học nào cũng có cơ sở của mình là tôn giáo. Với Soloviev thì nhận thức chân lý có nghĩa là vượt quá giới hạn của tư duy chủ quan và đi vào sự thống nhất hiện tồn của vạn vật, tức cái tuyệt đối. Những sự kiện của kinh nghiệm và những khái niệm của tư duy có nghĩa không phải tự thân chúng, mà chỉ trên cơ sở của nguyên tắc tôn giáo. Do vậy, nhận thức tổng thể về thực tại sẽ dẫn tới thế giới quan tôn giáo. Theo ông, triết học về tôn giáo là triết học của tôn giáo luận chứng thế giới quan Kitô giáo. N. Berdyaev nhận thấy bi kịch của triết học ở chỗ nó không thể và không muốn phụ thuộc vào tôn giáo, nhưng khi tách biệt khỏi kinh nghiệm tôn giáo, nó tất yếu trở nên trống rỗng và xa rời tồn tại người. Trong thế kỷ XX, những vấn đề tôn giáo được hàng loạt đại diện kiệt xuất cho các khuynh hướng triết học khác nhau nghiên cứu. Các khái niệm và các quan điếm triết học về tôn giáo đã tạo thành nội dung của triết học về tôn giáo. Các quan điểm này rất đa dạng, chúng thường lý giải về tôn giáo theo một nguyên tắc xác định nào đó: chủ nghĩa tự nhiên, chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa thực chứng, chủ nghĩa thực dụng, triết học phân tích, nhân học triết học, chủ nghĩa nhân cách, chủ nghĩa Thomas mới.

Cách tiếp cận với tôn giáo của các đại diện phân tâm học khác nhau. Sự phê phán của s. Freud đối với tính chất hư ảo của tôn giáo là gần gũi với sự lý giải về tôn giáo của triết học Khai sáng, trong khi đó K. Jung lại có đánh

Trong lý thuyết phê phán của trường phái Frankfurt (H. Habermas, M. Horkheimer, T. Adomo), vấn đề triết học về tôn giáo được nghiên cứu trong mối liên hệ với hiện tượng “không tưởng” và “tính hợp lý diễn ngôn”; sự phân tích này đưa tới kết luận về chức năng tích cực của tôn giáo với tư cách sự phê phán những cái hiện tồn. Bắt nguồn từ Kierkegaard và Nietzsche, xuất phát từ các lập trường khác nhau, chủ nghĩa hiện sinh xem xét lại quan điểm của hữu thần luận (theism) truyền thống. Đó là phê phán bản thể luận thần học ở Heidegger hay sự phê phán quá trình “vật hóa” các bí ẩn siêu việt một cách giáo điều, loại bỏ trách nhiệm chấp nhận đức tin khỏi bản thân con người như ở laspers. Vì tự do, Sartre tuyên bố chủ nghĩa vô thần; con người chỉ có thể đem niềm tin vào năng lực sáng tạo ra bản thân mình và vào năng lực sở hữu tự do đối lập lại ác mộng về vật tự thân nó.

Như vậy, các vấn đề quan trọng nhất của triết học về tôn giáo hiện đại là: 1) làm sáng tỏ địa vị của triết học về tôn giáo trong toàn bộ hệ thống tri thức tôn giáo học, tính đặc thù của nghiên cứu triết học về tôn giáo, giải quyết vần đề về các phương pháp nhận thức tôn giáo; 2) nghiên cứu bản chất tôn giáo, xây dựng khái niệm